16 Март 2011

История философии (общий курс)




125 См.: Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 111.

790

Понять диалектику Бога как всеединого у Соловьева чрезвычайно трудно. Одно здесь постоянно оборачивается другим. Так Бог, как сущее всеединое, оборачивается творящей природой. А Бог, как становящееся всеединое — сотворенной природой. «Главный тезис состоит в том, — пишет по поводу этой диалектики П.П. Гайденко, — что абсолютное не может существовать иначе, чем осуществленное в другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира» [126].

126 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 50.

Как мы видим, Соловьев высказывает по поводу Бога идеи, близкие к пантеизму неоплатоников Кузанского, Бруно и Спинозы. Но при этом он хочет остаться правоверным христианином. Иначе говоря, неудача Соловьева заключается в том, что он хочет быть и как бы обутым, и как бы босиком. Но этого даже гегелевская диалектика вынести не может.

Нововведения Соловьева касаются и догмата о Троице, который он толкует в духе гегелевского саморазличения Бога внутри себя. Таково саморазличение на Бога-Отца и Бога-Сына. Последний, в качестве действующего начала, предстает как Логос. Но воплощаясь в мироздании, тот же Логос оборачивается душой мира. Причем, подобно Абсолютному духу Гегеля, мировая душа, будучи потенцией природного мира, только в человеке достигает актуальности и осознает саму себя.

Именно мировую душу Соловьев отождествляет с третьей ипостасью Бога — Святым Духом. Одновременно мировая душа предстает у него как София — вечная божественная женственность. Что касается Христа, то в нем представлены и Логос, и София. Первое как действующее мужское начало, а второе как начало воплощенное и женское.

У Соловьева, как и у Шопенгауэра, в существующем мире преобладает призрачный, иллюзорный момент. Но если Шопенгауэра не устраивал диктат скрытой реальности в виде Мировой воли, то у философии Соловьева иной пафос. Его учение о всеединстве вырастает из стремления вернуть мир к его началу, т. е. к Богу. И при этом свобода как Бога, так и человека оказывается только видимой свободой. Иначе говоря, встав на путь пантеизма, Соловьев должен пожертвовать индивидуальной свободой во имя необходимого самодвижения субстанции на манер Спинозы.

791

По сути, Соловьев сближает человека и Бога. Бог у него является не только «своим иным» природы, но и самого человека. Как бы превосходя существующие формы пантеизма, Соловьев говорит не только о со-вечности Бога и природы, но и о совечности Бога и человека. Бог не мог сотворить человека, утверждает Соловьев, потому что это делает существование человека случайным.

Соответственно, у Соловьева трансформируется и христианская идея бессмертия души. Подобно Шопенгауэру, он считает, что личная душа, которая связана с принципом индивидуации, а значит с эгоизмом, борьбой и страданиями, не заслуживает спасения. Выходом из положения для Шопенгауэра стала нирвана как растворение личного Я в мироздании. У Соловьева индивидуальная душа после смерти растворяется в единой идеальной сущности человека, из которой она и возникла. И такое игнорирование идеи бессмертия души послужило поводом для острой полемики Соловьева с другим его близким другом — философом Л.М. Лопатиным.

Мы уже говорили, что нечто вроде Мировой воли Шопенгауэра оказывается в учении Соловьева внутри самого Бога. Но тем самым внутри Бога оказывается и дьявольское начало. Но если оно внутри Бога и человека, то исчезает «нужда» в совращении Адама и Евы. И действительно, Соловьев приходит к тому, что убирает, а точнее переосмысляет, еще одну основу христианства — грехопадение первых людей. Отпадение людей от Бога происходит у Соловьева с необходимостью и по воле его самого, поскольку, не отделив людей от себя, Бог не может проявить в полной мере свою к ним Любовь. Для Бога необходимо, пишет Соловьев, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться… во всей полноте своей» [127].

127 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. III. СПб., без года. С. 124.

792

Здесь опять напрашивается параллель с Абсолютным Духом Гегеля, который, только полагая себя в качестве иного, может познать себя. Путь к абсолютной любви и добру, согласно логике Соловьева, с необходимостью пролегает через ненависть, зло и отчуждение. Позиция Соловьева, однако, отличается от тех древних восточных учений, в которых Добро и Зло являются разными и равными основами мироздания. Соловьев бросает вызов и Блаженному Августину с его тезисом о зле как простом недостатке добра. Бог у Соловьева сам оказывается творцом зла и носителем дьявольского начала. И как раз это соловьевское мэонического начало в Боге станет истоком будущей философии Бердяева.