16 Март 2011

История философии (общий курс)




Иначе говоря, философия в области познания не должна быть «служанкой теологии», как это было в Средние века. Между той и другой должно быть нечто вроде равноправного сотрудничества. «Только такая теология, — заключает Соловьев, — которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» [122]. Но обратим внимание на то, что вторая «ветвь» — это все же тео-софия, а не фило-софия. И это при всем их равноправии.

119 См.: Соловьев B.C. Указ. соч.

120 Там же. С. 175.

121 См.: там же.

122 Там же.

Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, — пишет Соловьев, — как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство

788

совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым» [123].

Обратим опять же внимание, что все-таки «двигать» государством и земством должны «высшие потребности», которые не в компетенции государства и земства. И опять-таки все это называется тео-кратия, а не демократия. Такова цель человечества, такова цель мировой истории. «Мы получили теперь, — констатирует Соловьев, — ответ на поставленный нами вначале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии» [124].

123 Там же.

124 Там же. С. 177.

Что касается «свободной теократии», то это «соntradictio in adjecto», т. е. «противоречие в определении», потому что если теократия, то она несвободна, а если свобода, то не должно быть никакой «кратии», кроме той, которая исходит от самих управляемых, т. е. от народа. Но Соловьев тем и оригинален, что искажает не только обычные философские понятия, но самое христианство, вводя в него одну «ересь» за другой.

И последнее замечание относительно «системы» Соловьева. Система по своему определению — это такое образование, где все взаимосвязано, взаимообусловлено. Следовательно, чтобы раскрыть систему, нужно проследить все переходы одного в другое. А это значит, что Соловьеву нужно было бы показать, как теология переходит в науку, наука — в теологию и т.д. Но ничего подобного у Соловьева нет, и вся его «система» оказывается всего лишь формальной систематизацией налично имеющегося на основе принципа триадичности. Саму триаду он берет у Гегеля. Но систему выстраивает по типу кантовской.

789

Иначе говоря, философская система Соловьева очень рассудочная, и идея всеединства в ней представлена очень формально. И это при явной склонности Соловьева к мистицизму. Рассудок и мистика в его учении оказываются двумя разными, никак не связанными между собой опорами т. е. на уровне философского метода задуманного всеединства, как и единства, у Соловьева явно не получилось.

Философия всеединства и начала софиологии

В своем стремлении соединить философию и религию, науку и теологию и, тем самым, создать философию всеединства Соловьев отказывается, по существу, от догмата креационизма, т. е. творения мира из ничего. Бытие Бога, согласно Соловьеву, не нуждается в рациональных доказательствах, которыми занимались схоласты, включая Фому Аквинского. Бытие Бога дано нам непосредственно в мистическом опыте. И в этом самом опыте, по его мнению, мы постигаем единство двух начал в Боге — Единого и первой материи. С одной стороны, Бог или Абсолют представлен Единым, которое свободно от каких-либо форм и проявлений. С другой стороны, в Боге представлена производящая сила, творящая многообразное бытие.

По сути, стремясь к всеединству, Соловьев объединяет катафатическое богословие с апофатическим. При этом «объясняя» то, что нам дано мистическим образом, Соловьев не может обойтись без гегелевской диалектики. Первая материя оказывается у него «своим иным» Единого. И одновременно, будучи потенцией бытия, она предстает у него, на манер Мировой воли Артура Щопенгауэра — как слепое и неразумное стремление воплотиться и самоутвердиться. А надо сказать, что в юности, по свидетельствам Л.М. Лопатина, Соловьев был большим поклонником Шопенгауэра [125]. Как известно, Шопенгауэр поставил на место Бога слепую витальную силу. Этот витальный мотив присутствует в Боге и у Соловьева, а в результате, образ Бога у него постоянно двоится, предстает то в позитивном, то в негативном виде.