16 Март 2011

История философии (общий курс)




Дело в том, что для Шопенгауэра характерно двойственное отношение к идее субстанции. С одной стороны, он активно и настойчиво подчеркивает роль субстанциальной формы в обеспечении разнообразия природы. С другой стороны, субстанциальная форма оказывается у Шопенгауэра всецело в области феноменального бытия, в то время как ноуменальная основа мира не может быть субстанцией, поскольку, согласно Шопенгауэру, принципиально безосновна. Здесь, кстати, еще один пример двойственности Шопенгауэра. Ведь традиционно называя Мировую волю причиной мира, он настаивает на том, что к ней неприменима ни одна из характеристик каузального ряда. Основа мира оказывается безосновной, т. е. не имеющей никаких оснований! И эта мысль о безосновности Мировой воли столь важна для Шопенгауэра, что он не допускает по отношению к ней даже определение «causa sui» (причина самой себя).

Но не только отказ от субстанциального взгляда на начало мира делает Шопенгауэра основателем неклассической традиции. Важно понять, как Шопенгауэр представляет себе смысл волевого акта, и каким образом воля у Шопенгауэра сопряжена с разумом. Тем более, что с понятием Шопенгауэра «Мировая воля» связан целый ряд мистификаций. Главная мистификация уходит корнями к самоназванию учения Шопенгауэра, которое он определил как «трансцендентальный идеализм» и даже «философия самосознания». В связи с этим долгие годы у нас было принято считать Шопенгауэра идеалистом, причем из ряда представителей немецкой классической философии.

554

Но мистификация становится явной, как только мы беремся сопоставить понятие воли у Шопенгауэра с тем, как понимали ее действительные представители немецкой классики, и в частности И.Г. Фихте. У нас уже шла речь об идее рефлексии как оборачивания Я на самого себя. В способности осознавать и даже ограничивать самого себя как раз и состоит, с точки зрения философии самосознания, своеобразие человека. Животное, утверждает Фихте, идет на поводу естественных влечений и стремлений, в то время как человек в состоянии их ограничивать. Причем, овладевая своими страстями, он делает это не только ради себя и другого человека, но и во имя особой надорганической цели, именуемой идеалом.

Таким образом, вступая на путь самоограничения, человек, согласно Фихте, выходит за рамки естественного бытия. Ведь идеал, как внутренняя потребность человека, является антиподом внешней органической потребности. А потому тот из людей, кто следует лишь органическим потребностям и естественным страстям, — раб их произвола, подобно животному. Другое дело человек, подчинивший себе естественные желания и позывы. Для такого человека открывается путь в мир свободы и культуры.

Итак, разумное самоограничение, согласно Фихте, составляет основу свободы воли человека. Из него, как из клеточки, вырастает новая реальность — мир культуры, принципиально отличный от мира природы или натуры. Иначе обстоят дела у Шопенгауэра, у которого человек представляет собой одно из звеньев естественного эволюционного ряда. Соответственно этому и человеческая воля является одним из проявлений общего витального порыва, проистекающего из Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все в этом мире от явления магнетизма до властолюбия. Как магнит притягивает железо, красочно повествует Шопенгауэр, так и власть притягивает человека [1]. А потому свобода воли — это в большинстве случаев лишь иллюзия людей, вовлеченных в стихийную борьбу различных воль.

1 См.: Шопенгауэр А. Избран. произв. М., 1992. С. 56-59.

Не трудно заметить, что мера, которой Шопенгауэр меряет всю действительность, чисто животного происхождения. Именно в животном мире мы встречаем ту непосредственно отчаянную борьбу за существование, которая у Шопенгауэра оказывается движущей силой мирозданья. Но если по отношению к магниту такая животная мерка — явное преувеличение, то мерить ею человека — это значит, безусловно, упрощать суть дела. Таким образом, Шопенгауэр сам оказывается в тисках редукционизма.

555

Итак, сделав ставку на слепой витальный порыв в качестве сути и истока бытия, Шопенгауэр переходит на позиции натурализма, хотя и сохраняет при этом внешнюю, во многом чисто терминологическую, связь с немецкой классической философией. Но еще более определенно о разрыве Шопенгауэра с немецкой классической философией, как и философской классикой в целом, свидетельствует его трактовка разумного познания, которое оказывается чем-то вроде надстройки над волевым отношением человека к миру.

Вспомним, что в немецкой классике, и в частности у Фихте, воля и разум являются практической и теоретической модификациями одной и той же деятельной природы человека. Иначе у Шопенгауэра, у которого разум — это нечто внешнее и второстепенное по отношению к волевой природе человека. Более того, считая себя идеалистом, Шопенгауэр испытывает особую симпатию к вульгарным материалистам, характеризующим мысль в качестве органического продукта жизнедеятельности человека. В результате, постоянно запутываясь в противоречиях, настаивая то на материалистическом, то на идеалистическом решении проблемы души и тела, Шопенгауэр еще раз демонстрирует нам двойственность и непоследовательность своей философской позиции.